1. San Agustín de Hipona

1.1. El problema del conocimiento

El pensamiento de San Agustín se caracteriza por la reflexión sobre el problema del conocimiento. Frente al escepticismo y a las limitaciones de la razón humana, San Agustín se pregunta cómo puede el ser humano alcanzar la verdad con certeza. Su respuesta parte de la interioridad del sujeto y del papel fundamental de Dios como fundamento último del conocimiento. En este contexto, el problema del conocimiento en San Agustín se articula en torno a la relación entre fe y razón y a la posibilidad de acceder a verdades eternas a través de la iluminación divina.

La razón es la capacidad natural del ser humano para conocer y da lugar a la filosofía, mientras que la fe es una fuente sobrenatural basada en la revelación divina y produce la teología revelada. Para San Agustín, fe y razón colaboran en el acceso a una única verdad: el cristianismo. La razón permite alcanzar esa verdad de manera parcial, mientras que la fe la ofrece de forma plena. Por ello, sostiene que la verdadera religión coincide con la verdadera filosofía, ya que una razón correctamente orientada no puede entrar en contradicción con la fe. Esta colaboración se expresa en dos principios fundamentales:

• “Cree para comprender” (crede ut intelligas): indica que la fe ilumina a la razón debido a las limitaciones del intelecto humano.
• “Comprende para creer” (intellige ut credas): afirma que la fe auténtica debe estar acompañada de comprensión racional y no reducirse a una fe ciega.

De este modo, San Agustín rechaza el escepticismo, doctrina que niega la posibilidad de certeza, y afirma la certeza indudable de la propia existencia: incluso en el error, el hombre no puede dudar de que existe. El conocimiento verdadero parte así de la experiencia interior y de la autoconsciencia. A partir de esta interioridad, San Agustín describe una dialéctica ascendente del conocimiento compuesta por tres niveles:

1. Conocimiento sensible: compartido con los animales y caracterizado por su inestabilidad.
2. Conocimiento racional inferior o científico: combina razón y experiencia sensible para formular verdades generales sobre el mundo.
3. Conocimiento racional superior o sabiduría: consiste en la contemplación de verdades eternas, necesarias e inmutables.

Estas verdades, o Ideas, no tienen su origen en el alma humana, ya que esta es finita y mutable, sino que se encuentran en la mente de Dios. A diferencia de Platón, San Agustín rechaza la teoría de la reminiscencia y sostiene que el acceso a las Ideas solo es posible mediante la iluminación divina. Esta iluminación no es el intelecto humano, sino una ayuda divina que permite al hombre conocer lo eterno y trascender los límites de su razón.

En conclusión, San Agustín ofrece una teoría del conocimiento en la que fe y razón se complementan en la búsqueda de la verdad. Frente al escepticismo, afirma la certeza de la existencia y sitúa el origen del conocimiento en la interioridad del sujeto. Finalmente, mediante la teoría de la iluminación, explica cómo el ser humano puede acceder a las verdades eternas, mostrando que el conocimiento pleno solo es posible gracias a la colaboración entre la razón humana y la ayuda divina.

1.2. El problema de Dios

El pensamiento filosófico de San Agustín está centrado fundamentalmente en Dios, que constituye el eje de toda su reflexión. Su filosofía es, en gran medida, una teología, ya que Dios no solo es la verdad última a la que aspira el conocimiento humano, sino también el fin supremo de la vida del hombre. Comprender a Dios y orientarse hacia Él es el objetivo último del ser humano, cuya plenitud se alcanzará en la visión beatífica en la otra vida, posible únicamente gracias a la gracia divina.

Para San Agustín, Dios es el fundamento último tanto del conocimiento como de la existencia. Aunque no elabora pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su realidad:

• Argumento cosmológico: el orden observable en el mundo remite a la existencia de un Ser Supremo que lo ordena.
• Argumento basado en el consenso: la mayoría de los pueblos conocidos manifiestan algún tipo de creencia religiosa, lo que apunta a la existencia de Dios.
• Argumento epistemológico: las verdades eternas e inmutables, como las Ideas, no pueden fundarse en las cosas creadas, que son cambiantes, sino en un ser eterno e inmutable.

La creación del mundo es concebida como el resultado de un acto libre de Dios. En este contexto, desarrolla la doctrina del ejemplarismo, según la cual las esencias de todas las cosas creadas existían previamente en la mente divina como modelos o ejemplares. Estas esencias sirven de referencia tanto para las criaturas creadas en el origen del mundo como para aquellas que aparecerán con posterioridad.

El ejemplarismo se complementa con la teoría de las razones seminales (rationes seminales), de origen estoico. Según esta doctrina, Dios depositó en la materia, en el momento de la creación, unas “semillas” o principios internos que, dadas las condiciones adecuadas, irían desarrollándose y dando lugar a nuevos seres con el paso del tiempo. De este modo, se explica la aparición progresiva de las criaturas sin necesidad de nuevas creaciones. La concepción agustiniana de la creación está inspirada en Platón, pero presenta diferencias fundamentales: mientras que el Demiurgo platónico está condicionado por la materia eterna y por las Ideas, en San Agustín Dios no está sometido a ningún condicionamiento, ya que las Ideas se encuentran en su propia mente y la materia es también creada por Él.

En conclusión, la filosofía de San Agustín sitúa a Dios como principio y fin de toda la realidad. Dios es el fundamento del conocimiento, el creador libre del mundo y el destino último de la vida humana. A través de sus argumentos sobre la existencia de Dios y de su doctrina de la creación, San Agustín ofrece una visión profundamente teológica de la filosofía, en la que todo depende de Dios y encuentra en Él su sentido último.

1.3. Problema del hombre, antropología y moral

En la filosofía de San Agustín, el problema del hombre ocupa un lugar central y se encuentra estrechamente ligado a su concepción de Dios, del mal y de la salvación. Su antropología y su moral parten de una visión jerárquica de la creación y buscan explicar la naturaleza humana, su destino último y el papel del libre albedrío. El ser humano es entendido como una criatura orientada a Dios, marcada por el pecado original y necesitada de la gracia divina para alcanzar la salvación.

En la jerarquía de los seres creados por Dios, los ángeles ocupan el lugar más elevado, seguidos por el ser humano. Mientras que los ángeles son espíritu puro, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Siguiendo la tradición platónica, San Agustín concede primacía al alma, que considera la realidad más importante, y entiende el cuerpo como un instrumento a su servicio. El alma es una sustancia espiritual, simple, indivisible e inmortal, y ejerce sus funciones a través de tres facultades fundamentales:

• Memoria: posibilita la reflexión.
• Entendimiento: permite la comprensión y abarca tanto la razón inferior como la superior.
• Voluntad: hace posible el amor.

La inmortalidad del alma se fundamenta en argumentos de origen platónico, según los cuales, al ser simple e indivisible, no puede descomponerse ni destruirse. No obstante, San Agustín rechaza la teoría platónica de la preexistencia del alma y explica su origen mediante el traducianismo, doctrina según la cual el alma se transmite de padres a hijos junto con el cuerpo. Esta teoría permite explicar la transmisión del pecado original, aunque plantea dificultades respecto a la unidad y simplicidad del alma individual.

El ser humano se caracteriza por una constante búsqueda que lo impulsa a trascenderse a sí mismo. Esta tendencia no se da solo en el conocimiento, sino también en la voluntad. El hombre busca la felicidad, pero ninguna realidad finita puede satisfacerlo plenamente; solo Dios, que es superior al hombre, puede hacerlo verdaderamente feliz. El fin último del ser humano es la salvación, que no puede alcanzarse plenamente en esta vida, sino únicamente en la otra, debido a la naturaleza trascendente e inmortal del alma.

La unión del alma con el cuerpo sitúa al hombre en una condición ambigua, oscilante entre el bien y el mal. Sin embargo, San Agustín niega que Dios sea responsable del mal. Frente al maniqueísmo, que consideraba el mal como una realidad opuesta al bien, adopta la tesis neoplatónica según la cual el mal no es un ser, sino una privación o ausencia de bien. Aunque el cuerpo no es malo en sí mismo, puede convertirse en un obstáculo para la salvación a causa de los efectos del pecado original. En este contexto adquiere especial importancia el libre albedrío, entendido como la capacidad de elegir voluntariamente entre el bien y el mal. Dios ha concedido esta facultad al hombre para que pueda obrar moralmente, lo que justifica el castigo de quien elige el mal. No obstante, debido al pecado original y al dominio del cuerpo, el ser humano tiende a elegir el mal y le resulta difícil dejar de pecar. Por ello, San Agustín distingue entre libre albedrío y libertad auténtica: esta última solo es posible gracias a la gracia divina, que inclina la voluntad humana hacia el bien. San Agustín sostiene que sin la ayuda de Dios el hombre solo puede alejarse del ser, de la verdad y del amor. En consecuencia, el ser humano no posee méritos propios ante Dios, ya que incluso sus buenas obras son fruto de la gracia divina.

En conclusión, la antropología y la moral de San Agustín presentan al ser humano como una criatura espiritual orientada hacia Dios, marcada por el pecado original y necesitada de la gracia divina para alcanzar su fin último. Aunque dotado de libre albedrío, el hombre no puede salvarse por sus propias fuerzas, sino únicamente mediante la acción divina. De este modo, San Agustín subraya la dependencia radical del ser humano respecto de Dios tanto en el orden moral como en el de la salvación.

1.5. Problema de la política y la sociedad

San Agustín desarrolla su pensamiento sobre la sociedad y la política principalmente en La ciudad de Dios, obra escrita para defender al cristianismo frente a las acusaciones paganas que lo culpaban de la decadencia del Imperio romano. En ella ofrece una interpretación de la historia basada en la oposición entre dos formas de vida y de amor, que se manifiestan en la lucha entre la Ciudad de Dios y la Ciudad terrena.

San Agustín concibe la historia como el resultado del conflicto entre dos ciudades simbólicas. Inspirándose en su concepción del ser humano como compuesto de cuerpo y alma, distingue entre dos tipos de intereses: los materiales y terrenales, ligados al cuerpo, y los espirituales y sobrenaturales, propios del alma. Este conflicto interior del hombre se proyecta en la historia y da lugar a dos comunidades opuestas:

• La Ciudad terrena: formada por aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios y se rige por intereses mundanos y materiales.
• La Ciudad de Dios: constituida por quienes aman a Dios por encima de sí mismos y orientan su vida hacia bienes espirituales. Esta ciudad se manifiesta históricamente en la Iglesia y encuentra su culminación en el ideal del imperio cristiano.

La lucha entre ambas ciudades se prolongará hasta el final de los tiempos, cuando la Ciudad de Dios triunfará definitivamente. Esta concepción histórica se apoya en el providencialismo, según el cual Dios dirige el curso de la historia hacia el bien universal. La providencia divina abarca tanto el bien, que Dios quiere, como el mal, que Dios permite para obtener de él un bien mayor. En el ámbito político, San Agustín no separa religión y política, pues considera que solo un Estado cristiano puede alcanzar la verdadera justicia social, ya que solo el cristianismo hace moralmente buenos a los hombres. Por ello, afirma la superioridad de la Iglesia, entendida como la comunidad perfecta, sobre el Estado, que debe inspirarse en ella. No obstante, San Agustín reconoce la legitimidad del Estado y la obligación del cristiano de obedecer las leyes civiles. Acepta que la sociedad es necesaria para el individuo y que sus instituciones derivan de la naturaleza social del ser humano, siguiendo la idea aristotélica de la sociabilidad natural. Además, sostiene que el poder político procede de Dios.

En conclusión, la teoría política de San Agustín interpreta la historia como una lucha entre dos ciudades guiadas por distintos amores y orientadas a fines opuestos. Aunque reconoce la legitimidad del Estado y de la autoridad política, defiende la primacía de la Iglesia y del poder espiritual, sentando así las bases de una concepción teocrática que influirá profundamente en el pensamiento político medieval.

Texto 3: San Agustín, Del libre albedrío, Libro II

El texto pertenece a Del libre albedrío de San Agustín, obra en la que aborda el problema del mal y la libertad humana. El tema central es la justificación del libre albedrío como un bien otorgado por Dios, pese a ser la causa de la posibilidad del pecado. San Agustín defiende que Dios no da la libertad para pecar, sino para obrar rectamente, ya que sin libertad no habría ni moralidad ni responsabilidad. La tesis principal es que el libre albedrío es necesario para que exista la justicia divina, pues solo puede haber premio y castigo si las acciones son voluntarias. El pecado no procede de Dios, sino del mal uso humano de la libertad. Además, el autor subraya la relación entre fe y razón, afirmando que primero se cree y después se entiende. El texto refleja el pensamiento cristiano agustiniano, que combina la herencia platónica con la doctrina cristiana, defendiendo a Dios como sumo bien y justo juez.

2. Santo Tomás de Aquino

2.1. El problema del conocimiento

Para Santo Tomás de Aquino, el conocimiento y la realidad se explican desde la distinción entre razón y fe. La filosofía y las ciencias se apoyan únicamente en la luz natural de la razón, mientras que la teología se fundamenta en la Revelación aceptada por la fe, aunque también utilice la razón. Existen verdades exclusivas de la fe, que no pueden demostrarse racionalmente, y verdades propias de la razón, que no han sido reveladas. Junto a ellas, Santo Tomás reconoce verdades comunes a la razón y a la fe, como la existencia de Dios, que denomina preámbulos de la fe, ya que pueden conocerse tanto por la Revelación como por la razón natural.

La teoría del conocimiento tomista tiene un claro origen aristotélico. El ser humano conoce a partir de los sentidos, que captan los individuos concretos, y del entendimiento, que permite alcanzar lo universal. La percepción sensible deja una imagen o fantasma en la memoria, a partir de la cual el entendimiento agente abstrae la esencia universal de las cosas. De este modo, el conocimiento intelectual depende siempre de la experiencia sensible. En su concepción de la realidad, Santo Tomás adopta la distinción aristotélica entre sustancia y accidentes y la doctrina hilemórfica, según la cual los seres corporales están compuestos de materia y forma.

Sin embargo, esta composición hilemórfica solo se aplica al mundo corpóreo. Para explicar la realidad de todos los seres creados, Santo Tomás introduce una distinción más profunda: la de esencia y existencia. En los seres finitos, la esencia es potencia y la existencia es el acto que la actualiza, por lo que su ser es contingente y depende de una causa exterior. Incluso los ángeles, aunque carecen de materia, poseen potencialidad, ya que su esencia no se identifica con su existencia. Solo en Dios coinciden plenamente esencia y existencia, pues es Acto Puro, necesario e infinito.

2.2. El problema de Dios

La filosofía medieval cristiana recibe el nombre de Escolástica por su desarrollo en las escuelas monacales, catedralicias y universidades, y alcanza su máxima expresión en Santo Tomás de Aquino. Su pensamiento constituye la respuesta más elaborada al problema de la relación entre razón y fe. Tomás de Aquino sostiene que la filosofía y las ciencias se basan únicamente en la razón natural, mientras que la teología se apoya en la Revelación divina aceptada por la fe, aunque también emplea la razón. Existen verdades propias de la fe que no pueden ser conocidas racionalmente, como los dogmas revelados, y verdades propias de la razón, como las científicas. Sin embargo, hay verdades comunes a la razón y a la fe, como la existencia de Dios, que han sido reveladas pero también pueden demostrarse racionalmente; a estas verdades las denomina preámbulos de la fe. De este modo, distingue entre teología dogmática y teología natural, siendo esta última parte de la metafísica.

La demostración racional de la existencia de Dios se lleva a cabo mediante las cinco vías tomistas, que parten de la experiencia sensible y aplican el principio de causalidad:

1. Primera vía (Movimiento): concluye la existencia de un Primer Motor inmóvil.
2. Segunda vía (Causalidad eficiente): afirma la necesidad de una Primera Causa.
3. Tercera vía (Contingencia): concluye la existencia de un Ser necesario.
4. Cuarta vía (Grados de perfección): afirma la existencia de un Ser perfectísimo (inspiración platónica).
5. Quinta vía (Finalidad): concluye la existencia de un Ser inteligente que dirige todas las cosas a su fin.

Una vez demostrada la existencia de Dios, Santo Tomás afirma que no podemos conocer su esencia, ya que nuestro conocimiento depende de los sentidos. Por ello, recurre a la vía negativa, que consiste en negar en Dios las imperfecciones de los seres creados, y a la vía afirmativa, mediante la cual se le atribuyen perfecciones como la inteligencia o la bondad. Sin embargo, estas perfecciones no se predican de Dios de manera unívoca, sino analógica, dado que la distancia entre Dios y las criaturas es infinita.

2.3. El problema del hombre: El alma

Para Santo Tomás de Aquino, el conocimiento y la realidad se explican a partir de la distinción entre razón y fe. La filosofía y las ciencias se fundamentan exclusivamente en la luz natural de la razón, mientras que la teología se apoya en la Revelación aceptada por la fe, aunque también haga uso de la razón.

Existen verdades propias de la fe, que no pueden demostrarse racionalmente, y verdades propias de la razón, que no han sido reveladas. Junto a ellas, Santo Tomás reconoce verdades comunes a la razón y a la fe, como la existencia de Dios, a las que denomina preámbulos de la fe, ya que pueden conocerse tanto por la Revelación como por la razón natural. La teoría del conocimiento tomista tiene un claro origen aristotélico. El ser humano conoce a partir de los sentidos, que captan los individuos concretos, y del entendimiento, que permite alcanzar lo universal. La percepción sensible deja una imagen o fantasma en la memoria, a partir de la cual el entendimiento agente abstrae la esencia universal de las cosas, de modo que el conocimiento intelectual depende siempre de la experiencia sensible. En su concepción de la realidad, Santo Tomás adopta la distinción aristotélica entre sustancia y accidentes y la doctrina hilemórfica, según la cual los seres corporales están compuestos de materia y forma. Sin embargo, esta composición solo se aplica al mundo corpóreo. Para explicar la realidad de todos los seres creados, introduce una distinción más profunda entre esencia y existencia.

En los seres finitos, la esencia es potencia y la existencia es el acto que la actualiza, por lo que su ser es contingente y depende de una causa exterior. Incluso los ángeles, aunque carecen de materia, poseen potencialidad, ya que su esencia no se identifica con su existencia. Solo en Dios coinciden plenamente esencia y existencia, pues es Acto Puro, necesario e infinito.

2.4. El problema de la virtud, ética y política

La ética de Santo Tomás de Aquino es eudemonista y teleológica, ya que considera la felicidad como el bien supremo del ser humano y sostiene que todas las acciones tienden a un fin. Sin embargo, a diferencia de Aristóteles, afirma que la felicidad perfecta no puede alcanzarse en esta vida, sino en la vida futura, y consiste en la visión beatífica de Dios.

Las virtudes son hábitos que perfeccionan las facultades del alma y permiten al hombre obrar bien conforme a su fin. Junto a las virtudes intelectuales y morales heredadas de Aristóteles, Santo Tomás introduce las virtudes teologales —fe, esperanza y caridad—, que tienen como objeto a Dios y son infundidas por Él. El bien moral se identifica con aquello que conviene a la naturaleza humana, por lo que la ley moral es la ley natural, derivada de las inclinaciones propias del ser humano: la conservación de la vida, la procreación y educación de los hijos, y la búsqueda de la verdad y la vida en sociedad. Esta ley natural es participación de la ley eterna, que es la razón divina que gobierna el universo. A diferencia de los seres no racionales, el hombre es libre y se rige por leyes morales y no por leyes físicas. La ley positiva del Estado debe expresar y concretar la ley natural, por lo que ninguna ley injusta o contraria a ella es legítima. El poder político procede en última instancia de Dios y tiene como fin la vida virtuosa de los ciudadanos.

No obstante, el fin último del ser humano es sobrenatural, alcanzar a Dios, y esto corresponde a la ley divina y a la Iglesia. Por ello, aunque el Estado posee autonomía en los asuntos temporales, su poder queda subordinado al poder espiritual de la Iglesia, que orienta al hombre hacia su fin último.

Textos de Santo Tomás de Aquino: Suma Teológica

Este texto es un fragmento de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, filósofo del siglo XIII y máximo exponente de la escolástica, corriente que intenta unir la filosofía de Aristóteles con el cristianismo. Este texto trata el problema de la demostración racional de la existencia de Dios, una cuestión central en su pensamiento y en la relación entre fe y razón. La idea principal es que la existencia de Dios se puede demostrar racionalmente a partir de los efectos que observamos en el mundo, aunque Dios no sea evidente por sí mismo. Tomás de Aquino afirma que existen dos formas de demostración: una que va de la causa al efecto (a priori) y otra que va del efecto a la causa (a posteriori). En el caso de Dios, solo es posible la segunda. Según el autor, lo primero que conocemos no son las causas, sino los efectos, ya que estos se nos presentan de manera más clara a través de los sentidos. A partir de estos efectos, podemos llegar a conocer la causa que los ha producido.

El fragmento para analizar está extraído de la Suma Teológica y se introduce en el contexto de la cuarta vía, basada en los grados de perfección que encontramos en los seres. La idea central es que la existencia de Dios se demuestra a partir de la jerarquía de valores o perfecciones presentes en las cosas. Santo Tomás sostiene que cualidades como la bondad, la verdad o la nobleza se dan en distintos grados, lo que implica la existencia de un máximo que sirve de referencia y causa de esas perfecciones. Así como lo máximo en un género es causa de lo demás, debe existir un ser que sea máximamente bueno, verdadero y perfecto, causa del ser y de las perfecciones de todos los entes. Este ser supremo es identificado con Dios, fundamento último de la realidad.

3. Guillermo de Ockham

3.1. El problema del conocimiento

Guillermo de Ockham fue un filósofo medieval que vivió entre los siglos XIII y XIV. Nació en Inglaterra y se formó dentro de la escolástica, pero criticó muchas ideas tradicionales, lo que le causó problemas con la Iglesia.

Una de las ideas más importantes de Ockham es la relación entre fe y razón. Para él, la fe y la razón están separadas. La razón sirve para conocer el mundo a partir de la experiencia, mientras que la fe se basa en la revelación divina. No existe ningún contenido común entre ambas. Por eso, la razón no puede demostrar ninguna verdad de fe, como la existencia de Dios. Estas cuestiones solo pueden aceptarse por la fe.

En cuanto al conocimiento, Ockham defiende que el único conocimiento verdadero es el conocimiento sensible, es decir, el que obtenemos a través de los sentidos y la experiencia. Conocer significa tener una intuición directa de las cosas concretas. Esta idea se relaciona con su postura llamada nominalismo. Según Ockham, los conceptos universales no existen en la realidad, sino solo en el lenguaje. Son nombres que usamos para agrupar cosas parecidas. La realidad está formada únicamente por seres individuales. Por este motivo, critica la metafísica tradicional y propone el principio conocido como la navaja de Ockham: no debemos aceptar más cosas de las necesarias para explicar la realidad. Solo debemos admitir la existencia de aquello de lo que tenemos experiencia directa, rechazando las ideas platónicas o las formas sustanciales.

Respecto a la existencia de Dios, Ockham piensa que no puede demostrarse racionalmente. No tenemos experiencia directa de Dios, por lo que no es posible demostrar su existencia ni a priori ni a posteriori. La razón debe limitarse al conocimiento del mundo, mientras que la religión pertenece al ámbito de la fe. Su pensamiento influyó mucho en filósofos posteriores como John Locke y David Hume.

4. Nicolás Maquiavelo

4.1. El problema de la sociedad y la política

Nicolás Maquiavelo es el principal representante del realismo político. Vivió en una Italia fragmentada e inestable, lo que condicionó profundamente su pensamiento. Maquiavelo analiza la política desde un enfoque realista, interesado en comprender cómo funciona realmente el poder y cómo puede construirse un Estado fuerte que garantice el orden y la seguridad.

Este realismo político se opone al utopismo. Maquiavelo defiende que la política debe basarse en la experiencia y en el conocimiento de los hechos históricos. Para él, la naturaleza humana es esencialmente egoísta y está dominada por pasiones. El gobernante que ignore esta realidad está condenado al fracaso. Aunque en El príncipe defiende la necesidad de un poder fuerte, Maquiavelo considera que la República es la mejor forma de gobierno, ya que garantiza el imperio de la ley y la estabilidad a largo plazo.

Según él, el objetivo principal de toda acción política es la conservación del Estado y el bien común. De esta idea se deriva la famosa tesis de que el fin justifica los medios: las acciones políticas deben juzgarse por su eficacia y no por normas morales abstractas. Esto no justifica la crueldad gratuita, sino el uso de medios duros cuando son necesarios para evitar un mal mayor y asegurar la estabilidad. Maquiavelo inaugura así una concepción moderna de la política basada en el análisis riguroso de la naturaleza humana y el interés general.

5. René Descartes

5.1. El problema del conocimiento

Descartes vive una profunda insatisfacción con la filosofía tradicional. Considera necesario reorganizar el saber y buscar un fundamento firme sobre el que construir el conocimiento científico, tomando como modelo las matemáticas y la geometría analítica.

Propone un nuevo método racional, expuesto en el Discurso del método, compuesto por reglas claras y simples. El punto fundamental es la duda metódica, que consiste en poner en cuestión todo aquello que pueda ser dudado: el conocimiento sensible, el razonamiento, la distinción entre vigilia y sueño, e incluso las verdades matemáticas (hipótesis del genio maligno). Esta duda es universal, metódica, provisional y teórica. Tras aplicarla, Descartes descubre una primera verdad indudable: “Pienso, luego existo” (cogito ergo sum). Esta verdad se convierte en el criterio de certeza (claridad y distinción) y sitúa a la razón humana como fundamento último de la verdad, inaugurando la gnoseología moderna.

5.2. El problema de Dios

Tras el cogito, Descartes desarrolla su teoría de las ideas, distinguiendo tres tipos:

• Innatas: nacen con la conciencia.
• Adventicias: parecen proceder del exterior.
• Artificiales (facticias): construidas por el propio sujeto.

Para fundamentar la objetividad del conocimiento, demuestra la existencia de Dios (sustancia infinita). Utiliza un argumento causal (la idea de un ser infinito en un ser finito solo puede proceder de Dios) y el argumento ontológico (la existencia pertenece a la esencia de la perfección). Gracias a la bondad divina, Dios garantiza la verdad de nuestras facultades y elimina la hipótesis del genio maligno. El error no procede de Dios, sino del mal uso del libre albedrío. La realidad queda reducida a tres sustancias: res infinita (Dios), res cogitans (pensamiento) y res extensa (materia), esta última regida por leyes mecánicas y matemáticas.

5.3. El problema del ser humano y la moral

Para Descartes, el ser humano es un dualismo compuesto por dos sustancias distintas: el alma (res cogitans) y el cuerpo (res extensa). El cuerpo se explica mecánicamente, mientras que el alma es inmaterial y libre. La interacción entre ambas se produce a través de la glándula pineal.

En el ámbito moral, propone una moral provisional mientras se alcanza la verdad absoluta, basada en:

1. Obedecer las leyes y costumbres del país.
2. Ser firme y decidido en las acciones.
3. Adaptar los deseos propios al orden del mundo.

El perfeccionamiento moral consiste en someter la voluntad a la razón y dominar las pasiones. El ser humano es verdaderamente libre cuando actúa conforme a la razón y a la verdad, realizando plenamente su naturaleza racional.

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