La Relación Hombre-Animal: Continuidad vs. Ruptura

Posturas de Continuidad Biológica

Monod afirma que la vida surge por azar en un universo indiferente, sin finalidad alguna. La naturaleza es objetiva: puede describirse científicamente, pero no contiene un sentido inscrito. Por eso rechaza la teleología (finalidad) y la reemplaza por la teleonomía, es decir, por leyes internas que organizan la vida una vez que aparece. Su noción de invarianza reproductiva explica la continuidad de las especies mediante códigos bioquímicos y fisicoquímicos. Desde esta perspectiva, el ser humano debe comprenderse como un fenómeno biológico. La mente se reduce al cerebro, y la conducta a procesos físico-químicos. La ética queda fuera del campo científico: no se derivan valores de la biología. En conclusión, para Monod, comprender al hombre exige comprender la vida animal, porque lo humano no es más que naturaleza organizada.

Morin sostiene también la continuidad, pero con una mirada más amplia. El hombre es una totalidad biopsicosociológica: lo biológico funda la vida humana, pero la cultura la transforma. Morin retoma la etología para afirmar que existen rasgos animales que anticipan lo humano: comunicación, ritualidad, juego, socialidad y jerarquías.

Factores de la Hominización según Morin

• El bipedismo (libera las manos).
• El desarrollo técnico (herramientas).
• La transformación craneana (crecimiento cerebral, simbolización, lenguaje).

Lo central en Morin es la circularidad: la biología hace posible la cultura, y la cultura modifica la vida, produciendo nuevas transformaciones. Por eso, el hombre es un animal que deviene cultural: continuidad sí, pero dinámica.

Wilson radicaliza la continuidad. Desde la sociobiología, afirma que los comportamientos sociales, éticos, religiosos o culturales tienen base genética y adaptativa. El cerebro es una máquina biológica, y la cultura es una estrategia evolutiva para favorecer la supervivencia de los genes. Ejemplos como el tabú del incesto o el altruismo se explican como mecanismos naturales seleccionados evolutivamente.

Esta postura reduce la libertad humana: lo que llamamos “decisión” sería la expresión de procesos internos condicionados por la herencia genética. De este modo, para comprender al hombre hay que comprender primero al animal, porque la lógica que gobierna al viviente gobierna también lo humano.

Postura de Ruptura Radical

Gehlen sostiene una ruptura radical: el hombre no continúa al animal. Es un ser carencial, biológicamente incompleto. Mientras el animal se adapta al medio, el hombre adapta el medio a sí mismo. No tiene instintos determinantes ni especializaciones. Somos animales incomparables a otros animales. Gehlen integra la tesis de Portmann: el ser humano es un “mamífero prematuro”, un ser no acabado, nacido inmaduro y dependiente (“incompleto”, como si naciera antes de tiempo). Por esa carencia, debe crear lo que necesita: herramientas, abrigo, instituciones, cultura. El ser humano es un ser práxico: supera sus carencias mediante la acción y la técnica. Además, para Gehlen, el hombre posee una mundanidad distinta: el animal registra solo lo que necesita para vivir; el hombre, en cambio, abre mundo, simboliza, recuerda, proyecta, crea sentido.

El Principio de Descarga

El principio de descarga resume la diferencia esencial:

• En el animal: pulsión → acción inmediata.
• En el hombre: pulsión → pausa → elección → acción.

Ese filtrado selectivo funda la libertad práctica, la cultura, la moral y el proyecto.

Autores que Respaldan la Ruptura

• Portmann (mamífero prematuro).
• Torpe (sin autoconciencia animal).
• Ayala (posición erecta, mano, cerebro → cultura).
• Dobzhansky (lenguaje simbólico, en contra de Wilson).

Para Gehlen, el instinto animal da paso a la cultura, y por eso no hay continuidad conductual profunda con los homínidos: hay una singularidad antropológica.

El Problema Mente-Cerebro

El problema mente-cerebro ha dado lugar a diversas posturas que intentan explicar la naturaleza de los fenómenos mentales.

Monismo Fisicalista (Reduccionismo)

Una primera gran línea es el monismo fisicalista, que sostiene que solo existe la realidad material y que la mente no es una entidad distinta del cerebro, sino un conjunto de procesos neurofisiológicos. Desde esta perspectiva, no habría motivos para postular sustancias o planos inmateriales. Feigl afirma la identidad entre mente y cerebro, señalando que los estados mentales son “realidades objetivas” observables y comunicables y, por lo tanto, susceptibles de explicación científica. Armstrong profundiza esa postura al sostener que “la mente es simplemente el cerebro”, identificando los estados mentales con estados físicos del sistema nervioso y reafirmando que toda explicación válida debe reducirse a leyes físico-materiales. MacKay lleva esta línea al extremo, al sostener que la conducta humana es esencialmente computable y que, con suficiente desarrollo técnico, los procesos mentales podrían reproducirse mecánicamente. En conjunto, el fisicalismo ofrece una ontología sencilla y científica, pero al costo de reducir lo mental a lo neuronal y de perder la especificidad de la subjetividad.

Monismo Emergentista (Mario Bunge)

Frente a este reduccionismo aparece el monismo emergentista de Mario Bunge, quien también rechaza la existencia de sustancias espirituales, pero critica al fisicalismo por “nivelar brutalmente” la realidad. Para Bunge, la mente es un fenómeno real, material y emergente, producto de la organización del cerebro y no de sus elementos aislados. Su postura se apoya en la teoría de sistemas, según la cual los organismos poseen propiedades resultantes —que se explican por la suma de propiedades de sus partes— y propiedades emergentes, que constituyen novedades cualitativas que no aparecen en ningún componente individual. Aplicado al cerebro, esto conduce al sistemismo: el cerebro es un sistema de subsistemas especializados cuya propiedad emergente principal es la plasticidad, la capacidad de autoorganizarse y autoprogramarse mediante conexiones variables.

De esa plasticidad deriva la mente, de modo que “todo estado mental es cerebral, pero no todo estado cerebral es mental”, ya que solo determinadas configuraciones neuronales complejas constituyen fenómenos psíquicos. Este emergentismo se sostiene en varios principios: descarta sustancias espirituales pero no los hechos mentales; afirma que toda propiedad pertenece siempre a un soporte material; exige que la psicología se funde en la ciencia empírica —al punto de que “la psicología deviene neurociencia”—; incorpora la evolución y la maduración del cerebro para explicar la formación gradual de la mente; y rechaza tanto el dualismo como el fisicalismo reductivo, proponiendo una ontología compatible con la ciencia contemporánea. En síntesis, Bunge considera que la mente es real, material y emergente: un fenómeno del cerebro entendido como sistema dinámico y plástico, irreductible a la mera suma de sus partes pero sin necesidad de postular entidades inmateriales.

Dualismo Interaccionista (Popper y Eccles)

En oposición al monismo se encuentra el dualismo interaccionista, especialmente en Popper y Eccles, quienes sostienen que los fenómenos mentales exceden por esencia cualquier explicación material. Popper propone su teoría de los tres mundos:

• Mundo 1: Realidad física.
• Mundo 2: Experiencia mental (subjetiva).
• Mundo 3: Producciones objetivas de la mente (como el arte, la ciencia o las instituciones).

Estos mundos son reales, interactúan y no se reducen entre sí. El Mundo 2 es irreductible al cerebro, aunque dependa de él, y presenta tres rasgos centrales:

• La mente es dinámica, porque se transforma en la interacción con el mundo.
• Es encarnada, porque necesita del cuerpo y del cerebro para darse.
• Es autoconsciente, porque construye identidad personal en el tiempo.

El Mundo 3, por su parte, adquiere cierta autonomía y retroactúa sobre el sujeto, aunque esta tesis reciba críticas por su sesgo “platonizante”. Eccles acompaña esta visión desde la neurociencia, sosteniendo que la mente y el cerebro interactúan mediante estructuras específicas —aunque atribuye al yo un origen trascendente e incluso inmortal, diferenciándose de Popper—. Investigaciones como las de Penfield o Sperry suelen mencionarse en este marco para reforzar la idea de que la actividad cerebral no basta para explicar la experiencia consciente, aun cuando sus datos neurofisiológicos sean compatibles con diversas interpretaciones.

Etiquetas: Dualismo, mente-cerebro, Monismo, naturaleza humana, sociobiología